MITOS KECANTIKAN DALAM CERPEN-CERPEN DWI RATIH RAMADHANY

Royyan Julian

Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia Universitas Madura

Jalan Raya Panglegur Km 3,5 Pamekasan

royyanjulian@yahoo.co.id

Abstrak

Kajian ini mengangkat isu mitos kecantikan dalam cerpen-cerpen Dwi Ratih Ramadhany, yakni “Janda Sungai Gayam” dan “Perempuan Bisu dan Cermin Ratu”. Perspektif yang digunakan adalah mitos kecantikan Naomi Wolf. Hasilnya antara lain: (1) kedua cerpen tersebut menggambarkan bahwa cantik memiliki standar baku rambut hitam panjang, leher jenjang, bibir merekah, tubuh wangi, kulit kencang-putih-mulus, dan langsing; (2) dalam cerpen-cerpen tersebut, sesungguhnya kualitas cantik lebih merujuk pada perilaku yang dapat membangkitkan gairah daripada penampakan fisik; (3) karena cantik bukan merupakan kualitas instrinsik, ia dipengaruhi oleh faktor-faktor eksternal, yaitu kosmetik dan kekuatan supranatural. Mitos kecantikan dalam kedua cerpen tersebut berdiri di atas landasan kepentingan dan selera laki-laki, serta motif perempuan untuk mendapatkan sumber daya yang disediakan oleh laki-laki, yaitu kesetiaan, pengakuan, pujian, dan keterpesonaan.

Kata kunci: mitos kecantikan, cerpen-cerpen Dwi Ratih Ramadhany.

Abstract

This study highlights the myth of beauty in short stories written by Dwi Ratih Ramadhany, which are “Janda Sungai Gayam" and “Perempuan Bisu dan Cermin Ratu". The perspective utilized in this study is the myth of beauty by Naomi Wolf. The results are: (1) both the short stories illustrate standards of beauty identified by long black hair, long neck, sensual lips, body fragrant, white-toned-smooth-skin, and slim body; (2) in both short stories, the quality of beauty refers to behaviors that could arouse an excitement rather than merely consider physical appearance; (3) regarding beauty not as an intrinsic quality, it is affected by external factors, for instance cosmetic and supernatural powers. Myth of beauty in both short stories stands on the runway of men’s interest and taste, and women’s motive to achieve resources provided by men, which are called loyalty, recognition, praise and charm.

Keywords: myth of beauty, short stories by Dwi Ratih Ramadhany.

Pendahuluan

Pentingkah menyoal isu kecantikan jika hal itu kerap dianggap sebagai sesuatu yang profan—bahkan oleh sebagian perempuan itu sendiri? Jika sebuah cerpen menjadikan kecantikan sebagai konflik (utama) di antara karakter-karakter yang bermain di dalamnya, itu berarti persoalan kecantikan barangkali memang bukan isu sepele. Dalam wacana gender, kecantikan dihubungkan dengan institusi patriarki, kontestasi antarperempuan, dan industri kapitalistik.

            Dalam cerpen-cerpen Dwi Ratih Ramadhany, “Janda Sungai Gayam” (selanjutnya disingkat JSG) serta “Perempuan Bisu dan Cermin Ratu” (selanjutnya disingkat PBCR), persoalan kecantikan—yang menurut Naomi Wolf meracuni alam bawah sadar perempuan—direpresentasikan. Ada persoalan khas dalam cerpen-cerpen Ramadhany yang tidak sama dengan wacana kecantikan perempuan Dunia Pertama wolfian. Masalah usia, misalnya. Menurut Wolf, bertambahnya usia adalah sesuatu yang sangat ditakuti oleh perempuan dalam kaitannya dengan kecantikan. Namun, dalam cerpen Ramadhany, ketuaan tidak menjadi masalah bila perempuan yang mengalaminya adalah seorang janda. Identitas janda justru menjadi salah satu faktor perempuan menjadi cantik. Uniknya, dalam sejumlah literatur/folklor di Indonesia, tokoh janda juga kerap dikaitkan dengan sosok yang karib dengan sihir dan alam gaib. Lalu bagaimana kaitan dunia supranatural tersebut dengan mitos kecantikan dalam kedua cerpen tersebut?

            JSG mengisahkan seorang janda cantik bernama Ratih. Ia dikisahkan sebagai sosok perempuan yang karena kecantikannya, banyak perempuan cemas; takut suami mereka terpikat. Ia digunjingkan sebagai perempuan penggoda. Tidak hanya ibu-ibu, para perempuan muda iri terhadap kecantikannya. Mereka mencuri resep kecantikannya, yaitu buah gayam. Sayangnya mereka salah pakai sehingga lulur gayam merusak tubuh. Warga menganggap bahwa Ratih telah bersekutu dengan entitas dari alam gaib untuk keuntungan sendiri dengan menumbalkan gadis-gadis itu.

            Sementara itu, PBCR berkisah tentang Putri Salju yang dengki kepada ibu tirinya (Ratu) karena cantik dan membuat banyak laki-laki terpesona. Putri Salju tidak ingin ada seorang pun yang menyaingi kecantikannya sehingga dengan bantuan cermin ajaib, ia bisa mengetahui siapa saja perempuan cantik. Lalu ia akan membunuh perempuan-perempuan itu sehingga tidak ada lagi yang dapat menyainginya. Penulis menganggap bahwa cerpen ini diresepsi dari kisah Snow White karya Grimm Bersaudara.

            JSG dan PBCR merupakan cerpen-cerpen yang dimuat dalam buku Pemilin Kematian (2015) karya Dwi Ratih Ramadhany. Hampir semua cerpen dalam buku tersebut memilih identitas seks perempuan sebagai heroin. Terlepas dari persoalan apakah cerpen-cerpen tersebut mengangkat isu kesetaraan gender atau tidak, yang jelas di dalamnya persoalan perempuan mendapatkan porsi lebih. Dalam JSG dan PBCR, misalnya, wacana mitos kecantikan wolfian ditampakkan paling pekat, bahkan menjadi konflik utama.  

            Mitos kecantikan dalam JSG dan PBCR menarik untuk diamati, sebab sebagaimana yang telah dipaparkan, persoalan-persoalan terkait kecantikan dalam cerpen-cerpen tersebut memang sesuai dengan wacana mitos kecantikan wolfian. Namun, konteks lokal memberi warna lain. Akhirnya, konteks lokal tersebut menjadi semacam anomali dari wacana mitos kecantikan wolfian. Hal ini sekaligus menunjukkan bahwa persoalan perempuan Barat memang berbeda dengan masalah perempuan di negara Dunia Ketiga yang disebabkan oleh perbedaan pandangan dunia.

Tulisan ini mengangkat wacana mitos kecantikan dalam cerpen-cerpen Dwi Ratih Ramadhany yang dalam hal ini hanya dibatasi pada dua cerpen, yaitu JSG dan PBCR. Pokok-pokok masalah yang akan dibahas ada tiga. Pertama, mitos kecantikan memiliki ukuran tertentu. Penulis akan memaparkan standar kecantikan yang digambarkan dalam cerpen-cerpen tersebut. Kedua, perilaku seperti apakah yang didemonstrasikan tokoh utamanya sehingga kemudian ia disebut cantik. Ketiga, karena kecantikan bukan nilai yang intrinsik, maka ada faktor eksternal yang mengonstruksinya. Faktor tersebut adalah industri kecantikan. Namun, faktor kecantikan dalam kedua cerpen tersebut juga diasosiasiakan dengan afiliasi tokoh utama dengan dunia supranatural.

Tulisan ini mendeskripsikan dan mengungkap wacana mitos kecantikan dalam cerpen JSG dan PBCR. Dengan menganalisis cerpen-cerpen tersebut akan dilihat mitos kecantikan perempuan Barat wolfian yang relevan dengan mitos kecantikan dalam cerpen-cerpen tersebut. Hal ini juga sekaligus untuk mengetahui apa saja perbedaan mitos kecantikan wolfian dengan mitos kecantikan yang dinarasikan cerpen-cerpen tersebut. Perbedaan-perbedaan itulah yang kemudian dianggap merepresentasikan mitos kecantikan yang khas Indonesia.

Mitos Kecantikan Wolfian

Setelah berhasil eksodus dari ranah domestik ke wilayah publik—berkat upaya Friedan dan rekan-rekannya yang menolak mistik feminin—perempuan belum juga berada dalam situasi yang benar-benar bebas. Ibarat lepas dari mulut harimau masuk ke dalam mulut buaya, perempuan liberal Dunia Pertama kini bergelut dengan dirinya; menghadapi monster yang tak kalah bengis. Menurut Walby, patriarki berubah dan mengalami evolusi serta migrasinya dari ruang privat (rumah) menuju luar rumah (publik) (Candraningrum, 2016). Patriarki tersebut kini bernama mitos kecantikan.

            Konflik internal tersebut sesungguhnya dianggap sebagai persoalan sepele yang tak pantas dipermasalahkan: rambut kusam, muka tembem, kuku tumpul, pinggul lebar, lengan bergelambir, dan sebagainya. Beauvoir menyebut hal ini sebagai narsisme, yaitu femininitas yang menguras waktu produktif perempuan (Tong, 1998:270—271). Masalahnya, struktur kekuasaan yang telah mereka dobrak pada dekade sebelumnya malih rupa menjadi kebiasaan makan yang menyimpang, industri kosmetik, pornografi, dan hantu usia. Meski gelombang emansipasi telah membuat perempuan menjadi mandiri secara finansial, berkuasa, dan mendapatkan pengakuan hukum, alam bawah sadar mereka dikontrol oleh perasaan tentang kondisi diri yang berkaitan dengan fisik. Obsesi tersebut meracuni semua pembicaraan tentang kecantikan (Wolf, 2002:25).

            Wolf (2002:25) menganggap bahwa mitos kecantikan merupakan senjata politis baru para penentang feminisme. Jika feminisme telah membebaskan perempuan untuk bekerja di ruang publik dengan dilindungi oleh hukum, dengan segera, muncul kasus-kasus di Inggris dan Amerika yang melembagakan diskriminasi kerja berdasarkan penampilan perempuan. Pada saat itulah sekte relijius baru bernama mitos kecantikan terlahir untuk menggantikan ritual pemujaan tradisional sepanjang abad patriarki (Wolf, 2002:26).

            Momentum revolusi seksual yang mempromosikan penemuan seksualitas perempuan dimanfaatkan oleh industri kecantikan. Pornografi kecantikan—yaitu kecantikan yang terkomodifikasi diasosiasikan secara palsu dengan seksualitas—terus menggempur perempuan muda dengan maksud merobohkan perasaan tentang harga diri mereka yang masih baru dan rapuh. Industri tersebut menciptakan produk makanan bagi mereka yang dikendalikan oleh obsesi berat badan dan teknologi-teknologi kosmetik yang digunakan sebagai alat kontrol medis perempuan (Wolf, 2002:27).

            Mitos kecantikan menyatakan bahwa kualitas “cantik” memang benar-benar ada secara objektif dan universal. Perempuan pasti ingin cantik dan laki-laki ingin memiliki perempuan cantik. Namun, tekanan tentang keinginan tersebut hanya dirasakan oleh perempuan, bukan laki-laki. Situasi tersebut menjadi sesuatu yang alamiah dan diperlukan karena sifatnya biologis, seksual, dan evolusioner. Narasi tentang kebesaran laki-laki seringkali melibatkan perebutan perempuan cantik, yaitu perempuan yang subur. Sejak sistem berbasis seksual tersebut maujud, kecantikan menjelma sesuatu yang terstandarkan (Wolf, 2002:29).

            Bagi Wolf, hal itu tidak sepenuhnya benar. Kecantikan, sebagaimana standar emas, merupakan sistem pertukaran. Kecantikan ditentukan oleh sistem politik. Di negara Barat, kecantikan adalah agama yang meneguhkan dominasi laki-laki. Mitos kecantikan kemudian diperalat sebagai pemantik devide et impera yang membuat seorang perempuan berkontestasi dengan perempuan lainnya demi sumber daya yang diberikan oleh laki-laki. Tujuannya adalah untuk melemahkan perlawanan perempuan terhadap kuasa patriarki yang (masih) menempati hierarki puncak (Wolf, 2002:25).

            Secara biologis, antropologis, dan historis, mitos tersebut tidak memiliki rujukan. Kecantikan bukan hal yang universal dan tidak bisa berubah. Kecantikan juga bukan bagian dari evolusi spesies. Charles Darwin tidak pernah mencatat bahwa kecantikan dihasilkan oleh proses seleksi seksual yang memiliki hukum-hukum berbeda dengan seleksi alam. Sejumlah antropolog menolak klaim bahwa perempuan harus “cantik” untuk memenangkan seleksi alam. Lalu apa yang menjadi dasar legitimasi mitos kecantikan? Mitos tersebut mengukuhkan diri pada persoalan keintiman, seks, dan kehidupan; hal-hal yang diselebrasi oleh perempuan. Mitos tersebut adalah kombinasi dari jarak emosional, represi politik, ekonomi, dan seksual. Akhirnya mitos kecantikan bukan semata-mata tentang perempuan. Ia lebih condong pada persoalan institusi laki-laki dan kekuasaan institusional (Wolf, 2002:31—32).

            Mitos kecantikan sesungguhnya merujuk pada perilaku, bukan penampakan. Kualitas yang pada periode tertentu disebut sebagai kecantikan perempuan hanyalah simbol dari perilaku perempuan yang dianggap menggairahkan. Persaingan antarperempuan menjadi mitos yang memisahkan mereka satu sama lain. Kemudaan dan keperawanan menjadi ukuran kecantikan perempuan. Perempuan tua merasa terancam oleh perempuan muda. Sementara itu, perempuan muda takut menjadi tua. Identitas perempuan kemudian direduksi hanya sebatas pada kecantikan (Wolf, 2002:32).

           

Standar Kecantikan

Menurut Wolf, mitos kecantikan membutuhkan standar baku karena ia universal. Standar baku tersebut merupakan imajinasi tentang kesempurnaan perempuan. Mistik feminin yang menjadikan sosok ibu dan istri rumah tangga sebagai sosok sempurna telah berganti menjadi perempuan yang telah ditakar ukuran kualitas fisiknya.

Dalam cerpen JSG, standar kecantikan tersebut mula-mula diukur dari tubuh bagian atas. Ukuran baku kecantikan tersebut muncul dari pembicaraan warga (dan memang begitulah seterusnya, standar kecantikan dalam cerpen JSG merupakan akumulasi dari desas-desus negatif warga terhadap tokoh bernama Ratih).

“Kematian suaminya (Ratih—peny.) adalah hukuman bagi wanita yang suka menggoda suami orang dengan kemolekan tubuh dan rambut panjang menjuntai indah sampai pinggul” (Ramadhany, 2015:70).

Bagaimana sosok perempuan yang dianggap molek? Kutipan tersebut memberi jawaban bahwa perempuan cantik mula-mula memiliki ciri-ciri berambut panjang menjuntai hingga pinggul. Tentunya, rambut tersebut berwarna hitam, sebab cerpen tersebut berlatar kebudayaan Madura dan orang-orang Madura (sebagaimana orang Indonesia pada umumnya) memiliki rambut berwarna hitam. Barangkali yang dimaksud dengan kata “menjuntai” adalah rambut lurus. Standar kecantikan tersebut merupakan refleksi standar kecantikan pada masa pengarang hidup, bukan standar kecantikan generasi terdahulu saat rambut ikal menjadi tren.

Rambut panjang dan hitam menjuntai hingga pinggul tampaknya memang syarat pertama dan utama dapat dikatakan cantik. Standar yang sama muncul dalam cerpen PBCR atas tokoh Putri Salju.

“Rambut hitam panjang menjuntai sampai pinggang, kulit seputih salju, bibir merah merekah bak buah delima, dan tubuh yang menguar wangi bunga paling harum di dunia” (Ramadhany, 2015:89).

Pada kutipan tersebut, “rambut hitam panjang menjuntai sampai pinggang” disebut pertama kali di antara ciri-ciri penampakan fisik lainnya.

Berbeda dengan mitos kecantikan di dunia Barat modern bahwa perempuan cantik adalah yang berambut pirang sebagaimana yang disebut Wolf, dalam cerpen JSG dan PBCR, perempuan dapat dikatakan cantik apabila memiliki rambut hitam, lurus, dan panjang hingga pinggul/pinggang. Imajinasi tentang cantik dalam kedua cerpen tersebut lebih merujuk pada perempuan tradisional yang memiliki rambut panjang ketimbang perempuan modern yang memiliki model rambut beragam.

Standar kecantikan dalam cerpen PBCR dilanjutkan dengan deskripsi kulit seputih salju, bibir merah merekah bagai delima, dan tubuh yang wangi. Kata “wangi” muncul pula dalam cerpen JSG: “Pun leher jenjang dan wangi rambut panjangnya adalah surga bagi mereka” (Ramadhany, 2015:71). Faktanya, wangi bukan sifat instrinsik manusia. Ia disebabkan oleh faktor eksternal, misalnya bebungaan atau parfum (faktor eksternal kecantikan akan diulas lebih detail pada pembahasan selanjutnya).

            Leher jenjang sebagai salah satu standar kecantikan hanya muncul dalam cerpen JSG. Namun, kulit kencang dapat dijumpai pada kedua cerpen tersebut. Perbedaannya, dalam JSG, kulit kecang diberi embel-embel “mulus”, sedangkan dalam PBCR, kulit kencang tersebut harus putih. Mengapa putih? Sebab cerita Putri Salju dalam cerpen tersebut merupakan resepsi kisah Snow White (Grimm Bersaudara) dengan latar ras kaukasia yang berkulit putih.

            Frase “kulit kecang” seringkali diasosiasikan dengan usia. Pada umumnya, perempuan tua adalah kelompok usia yang tidak memiliki kualitas tersebut. Oleh karena itu, menjadi tua adalah kata lain dari mengucapkan selamat tinggal kepada kecantikan. Para perempuan kerap melawan ketuaan dengan cara menghilangkan kerutan pada wajah dan mengembalikan kulit kencang sebagaimana pada saat masih muda.

            Dalam JSG, para laki-laki menghendaki kulit istri mereka kencang.

“Demikian tubuh idaman setiap lelaki karena tak bisa mereka nikmati lagi dari istri yang mengembung atau keriput…. “Betul, mana mungkin kulitnya bisa mulus dan kencang seperti itu kalau bukan karena main dukun.”” (Ramadhany, 2015:71—72).

Begitu juga dalam PBCR, ketuaan dengan sifat keriput adalah kondisi yang ditakuti, sedangkan kulit kencang menjadi idaman.

“Saat itu terjadi, ia akan segera menghampirinya dengan kereta kuda tak kasat mata dan merenggut paras cantiknya, menyisakan kulit keriput dan tubuh ringkih tanpa jiwa…. Semua itu ia lakukan sejak ibunya meninggal. Belakangan ia tahu bahwa ketakutanlah yang menggiring ibunya ke alam baka. Sejak ia menyadari bahwa gelambir bak gajih sapi menjadi perut ibunya dan garis-garis tua mulai muncul di sana-sini, ibunya bernapas dalam kecemasan. Kau tahu? Apa lagi yang tersisa jika seorang perempuan telah pudar cantik dan moleknya?.... Kulitnya lebih kencang dan kecantikannya lebih memancar” (Ramadhany, 2015:90—91).

Satu hal yang muncul secara tersurat baik pada kutipan JSG maupun PBCR di atas: perempuan cantik harus langsing. Laki-laki dalam cerpen JSG tidak menikmati tubuh istri mereka karena mengembung. Sementara itu, ibu kandung Putri Salju mati lantaran jijik terhadap tubuhnya yang bergelambir lemak dan keriput. Standar kecantikan demikian merupakan proyeksi mitos kecantikan modern ke dalam kedua cerpen tersebut: perempuan cantik memiliki tubuh ceking.

Persoalannya, dalam kedua cerpen tersebut, bertambah umur tidak selalu identik dengan tidak menjadi cantik. Dalam JSG, gadis-gadis desa justru takut kepada kecantikan Ratih yang (barangkali) berumur lebih tua. Begitu pula dalam PBCR, Putri Salju merasa terancam oleh kecantikan ibu tirinya (Ratu). Hal ini menolak anggapan Wolf bahwa perempuan yang berusia lebih tua takut kepada gadis-gadis muda. Dalam kedua cerpen tersebut, justru sebaliknya, perempuan-perempuan muda takut kepada perempuan yang lebih tua. Jika diamati lebih lanjut, sebenarnya yang menjadi alasan ketakutan bukanlah bertambahnya usia, tetapi tanda-tanda penurunan kualitas fisik ketika seseorang menjadi tua, yaitu keriput pada kulit.

Baik Ratih maupun Ratu merupakan tokoh perempuan yang memang tidak terkena dampak perubahan fisik akibat usia. Mereka tetap memiliki apa yang disebut sebagai standar baku cantik. Uniknya, kedua tokoh perempuan tersebut berstatus sebagai janda (dalam cerpen PBCR memang tidak disebutkan bahwa tokoh Ratu adalah seorang janda, tetapi hipogram cerita tersebut, Snow White, memosisikan tokoh Ratu sebagai seorang janda).

Dalam cerpen JSG, identitas kejandaan tokoh Ratih ditonjolkan. Ia janda cantik dan dianggap gemar menggoda. (Tokoh yang mirip muncul dalam cerpen “Goyang Penasaran” karya Intan Paramaditha. Dalam cerpen tersebut, Salimah adalah janda beranak satu yang berprofesi sebagai biduan dangdut. Penampakan fisiknya yang “molek” kerap mengundang birahi laki-laki. Sebuah percakapan dalam cerpen tersebut menunjukkan bahwa laki-laki lebih tertarik kepada janda daripada perawan karena dianggap lebih berpengalaman di atas ranjang [Paramaditha, 2010]. Nada yang sama, misalnya, juga ditunjukkan oleh lirik lagu “Perawan atau Janda” ciptaan Tjahjadi Djajanata yang dipopulerkan pedangdut Cita Citata. Lirik lagu tersebut menarasikan keunggulan janda daripada perawan karena janda dinilai lebih menggoda, aduhai, dan “berpengalaman” [Djajanata, 2014].) Hal ini mengingkatkan kita pada stereotipe janda dalam sejumlah masyarakat di Indonesia. Kecantikan janda kerap dioposisikan dengan potensi negatifnya yang amoral. Oleh karena itu, stereotipe janda, misalnya, bisa dirujuk pada narasi-narasi tentang perempuan sundal dan penyihir.

Pandangan karikatural terhadap janda membeku sebagai stereotipe. Ia dibenci karena berpotensi merusak moral sekaligus dicintai karena kemolekan tubuhnya. Akhirnya, janda (bisa) menjadi salah satu faktor kecantikan karena daya tarik seksualnya. Perempuan boleh bertambah usia, asal tetap memiliki kulit kencang, apalagi berstatus janda. 

Perilaku Cantik

            Menurut Wolf, apa yang disebut cantik sejatinya merujuk pada perilaku perempuan yang menggairahkan. Daya tarik seksual tersebut tidak esensial; bukan sesuatu yang deterministik. Maka, kecantikan adalah hasil konstruksi dan perempuan, sebagai subjek kecantikan, berlomba-lomba berperilaku sesuai dengan norma menjadi cantik; berkontestasi satu sama lain untuk mendapatkan pengakuan dari laki-laki atau sesamanya.

Dalam JSG, perilaku seduktif membangkitkan imajinasi tentang sosok yang menggairahkan secara seksual.

“Kematian suaminya adalah hukuman bagi wanita yang suka menggoda suami orang dengan kemolekan tubuh dan rambut panjang menjuntai indah sampai pinggul” (Ramadhany, 2015:70).

Pada kalimat tersebut, perilaku Ratih dibumbui dengan deskripsi tentang kecantikan menurut standar baku untuk mengesankan bahwa gerak-gerik tersebut bernilai erotis. Bagian tubuh perempuan tidak menjadi indah jika tidak dinarasikan dalam perilaku tertentu. Ia baru menjadi fetish ketika telah memiliki konteks cerita.

“… Bahkan sehelai rambutnya pun mampu membangkitkan birahi suamiku” (Ramadhany, 2015:70). Sehelai rambut tersebut baru dapat dikatakan membangkitkan birahi ketika ia dipergunakan sebagai alat untuk menggoda. Begitu pula bagian-bagian tubuh lain dapat berfungsi secara seksual ketika ia dikaitkan dengan perilaku yang berpotensi memantik birahi. Misalnya pada kutipan “Ratih melempar senyum yang memikat pada siapa pun yang ia lewati” (Ramadhany, 2015:70—71) memotret bagaimana sepotong bibir dapat menarik ketika ia diwujudkan ke dalam perilaku tertentu (tersenyum).

“Setiap lelaki, muda atau tua, bujang atau beristri, semua akan terpana tatkala Ratih berjalan lembut seperti angin sepoi-sepoi yang memainkan pucuk-pucuk rambut mereka. Para lelaki itu memuja lekuk tubuh guci cina yang sering dibalut kebaya merah kirmizi dan samper sampai lutut…. Kerling matanya mampu menjerat setiap lelaki yang memandangnya. Tidak heran jika istri-istri mulai gencar merawat diri atau mengurung suami mereka di dalam kamar agar tidak tergoda pesona Ratih” (Ramadhany, 2015:71).

Dengan memanfaatkan standar baku kecantikan, tokoh Ratih mampu menjerat laki-laki. Akhirnya, cantik tidak cukup didefinisikan sebagai kualitas tertentu terhadap sebuah bagian tubuh. Ia harus dieksekusikan ke dalam tindakan. Tubuh menjadi indah ketika ia berjalan dengan cara yang tepat. Mata dapat menggoda ketika ia digerakkan dengan cara yang tepat. Akhirnya, cantik lebih tepat disebut sebagai kata kerja ketimbang kata sifat. Dalam konteks kutipan di atas, cantik adalah ketika si pemiliknya tebar pesona.

Menurut Wolf, perempuan akan berlomba-lomba berperilaku cantik untuk mendapatkan sumber daya yang disediakan oleh laki-laki. Mereka berkontestasi untuk mendapatkan pekerjaan (sebab cantik menjadi kriteria lolos ujian masuk), bahkan ketika mereka sudah diterima. Dalam JSG dan PBCR, kontestasi perempuan tersebut dilukiskan dalam situasi perasaan terancam.

Dalam JSG, para istri merasa terancam dan takut suami mereka terjerat oleh godaan Ratih yang telah menjanda. (Hal yang sama juga dapat diamati dalam cerpen “Dilarang Menyanyi di Kamar Mandi” karya Seno Gumira Ajidarma. Dalam cerpen tersebut, warga perempuan terancam karena suami mereka tergoda oleh perilaku tokoh perempuan ketika ia sedang mandi [Ajidarma, 2006].) Perasaan terancam tersebut digambarkan dalam adengan-adegan gunjingan. Bahkan, subjek yang melakukan kontestasi tersebut tidak hanya ibu-ibu kampung. Anak-anak mereka pun memendam iri terhadap kecantikan Ratih. Diam-diam mereka ingin menjadi seperti Ratih. Untuk itu, gadis-gadis itu mematai-matai resep rahasia Ratih. Mereka membubuhkan bedak, pemerah bibir dan pipi, pewangi, lulur gayam, dan sebagainya.

Masalahnya, keinginan untuk menjadi seideal Ratih tidak tercapai. Dalam cerpen tersebut dikisahkan bahwa tubuh mereka menjadi rusak karena “salah resep”. Hal paling penting yang ingin disampaikan oleh cerpen ini, perempuan menjadi cantik bukan karena resep tertentu (lulur, bunga-bungaan, daun-daunan, gayam, dsb), melainkan karena perilaku tertentu. Tidak salah resep tidak menjamin mereka menjadi cantik seperti Ratih. Kecantikan Ratih berasal dari apa yang telah mereka gunjingkan: lenggak-lenggok tubuhnya ketika sedang berjalan atau kerlingan nakal.

Dalam JSG, kedengkian karena kontestasi berujung pada percobaan pembunuhan Ratih pada bagian akhir cerpen. Sementara itu, dalam PBCR, perasaan dengki membuat Putri Salju menyiksa para pesaingnya, yaitu sang Ratu dan gadis-gadis kampung. Kedengkian dalam cerpen ini dinarasikan dengan lebih kejam ketimbang dalam JSG.

“Maka pada setiap bulan ganjil ia akan menjelma gagak raksasa, mematuki lirik mata yang tertuju padanya, dan menghisap jiwa-jiwa gadis yang dianggap menyainginya. Ia akan melakukan segala cara untuk menjadi satu-satunya yang dipuja. Ya, benar. Ia menjadi yang dipuja oleh petaka” (Ramadhany, 2015:90). “Jangan tanya mengapa Putri Salju tidak memilih untuk membunuh ibu tirinya, sebab kepuasannya terletak pada siksaan-siksaan yang mendera ibu tirinya. Ia lebih suka melihat korbannya menikmati tiap derita yang dialami” (Ramadhany, 2015:92).

Pemberantasan setiap perempuan yang dianggap menyaingi Putri Salju dilakukan karena motif agar sumber daya yang disediakan laki-laki hanya dikuasai olehnya seorang. Dalam hal ini, sumber daya tersebut berwujud pujian dan keterpesonaan laki-laki kepadanya. “Dengan cara itu Putri Salju membuat setiap lelaki hanya memuja pesonanya” (Ramadhany, 2015:91). Oleh karena itu, untuk mendapatkan sumber daya tersebut, Putri Salju berusaha melenyapkan kecantikan para pesaingnya.

Kontestasi kecantikan dalam dunia faktual mungkin tidak seekstrem dalam JSG dan PBCR. Namun, adegan-adegan tersebut menunjukkan bahwa dalam dunia perempuan, persaingan menjadi cantik memang ada. Mereka kemudian berperilaku tertentu sehingga menjadi cantik. Bagi Wolf, memberi perhatian terhadap kecantikan hanya membuang-buang waktu dan tidak produktif, sebab ia hanya mitos.

Faktor Eksternal

            Karena cantik bukan nilai intrinsik, ia butuh faktor dari luar. Pada bahasan sebelumnya, cantik bukanlah kualitas tertentu yang inheren dengan penampakan fisik perempuan. Namun, ia merupakan perilaku tertentu yang dapat menimbulkan gairah.

Mitos kecantikan wolfian juga dibangun di atas anggapan bahwa standar baku cantik dikonstruksi oleh industri kecantikan seperti program diet, operasi kecantikan, perusahaan kosmetik, dan sebagainya. Iklan berperan sebagai nabi yang menyampaikan standar-standar tersebut kepada khalayak. Mitos kecantikan dalam JSG juga dibangun di atas dasar keyakinan demikian; cantik ditentukan oleh faktor-faktor eksternal.

“Mereka mulai membubuhkan bedak seputih tembok di wajah dan pemerah pipi yang berlebihan serta lipstik yang merah menyala. Wewangian yang disemprotkan pada tubuh, bahkan pada tiap helai rambut mereka menyeruak memaksa masuk ke lubang hidung…. Usut punya usut, gadis-gadis tersebut menyelidiki resep rahasia untuk menjadi secantik Ratih. Diam-diam, dari lubang pintu dan jendela tanpa korden, mereka mengamati lulur apa yang Ratih pakai dan ritual apa yang ia lakukan untuk rambutnya yang begitu wangi dan tubuhnya yang amat indah…. Di suatu sore yang asin, gadis-gadis itu melihat Ratih mengumpulkan buah gayam yang jatuh dan membawanya ke air ketika hendak mandi di sungai. Pasti itu resep rahasia atas keindahan tubuh dan rambutnya, pikir mereka…. Segera gadis-gadis kencur itu pulang dengan sekarung buah gayam yang akan mereka gunakan untuk menggosok tubuh saat mandi dan keramas. Berbagai macam lulur, bunga, dan daun-daunan menemani ritual mandi mereka. Bahkan mereka rela menyetrika rambutnya agar tampak lurus jatuh seperti rambut Ratih” (Ramadhany, 2015:72—73).

Karena mereka iri kepada Ratih, mereka mencari tahu kira-kira faktor eksternal apa yang membuat Ratih menjadi cantik.            Untuk menjadi cantik, mereka membubuhkan bedak, lipstik, parfum, menyetrika rambut agar menjuntai indah seperti rambut Ratih, dan resep rahasia, yakni lulur gayam. Gadis-gadis itu percaya bahwa cantik dapat diwujudkan oleh hal-hal itu karena ia tidak inheren dengan fisik; cantik membutuhkan sebab dari luar fisik.

Hal yang sama juga diyakini dalam PBCR bahwa perempuan cantik adalah perempuan yang berdandan. Putri Salju akan membantai gadis-gadis desa yang berdandan, sebab dengan itulah mereka akan menyaingi kecantikannya.

“Sebab cermin ajaib akan mengadu padanya bahwa di suatu sudut desa, seorang gadis tengah berpupur tebal dan mengoleskan pemerah bibir menggairahkan” (Ramadhany, 2015:90).

Pada kutipan tersebut, yang membuat wajah tampak cantik adalah bedak dan bibir tampak menggairahkan bila dipoles gincu. Putri Salju tidak akan melakukan penyiksaan kepada gadis yang tidak berias. Oleh karena itu,

“Sejak saat itu, para orang tua mengharamkan anak gadis berpupur. Bahkan untuk sekadar mandi, mereka lebih memilih berendam di Danau Sembilu, tempat Putri Salju membuang tahinya. Kulit mereka dibiarkan terbakar terik matahari dan rambut mereka menjadi ladang ternak kutu” (Ramadhany, 2015:90).

Artinya, tanpa sentuhan kosmetik, perempuan tidak akan cantik dan Putri Salju tidak merasa tersaingi.

Lalu mitos kecantikan seperti apa yang khas dalam kedua cerpen tersebut? Kedua cerpen tersebut memberikan sentuhan klenik. Baik dalam JSG maupun PBCR, faktor eksternal yang membuat perempuan tampak cantik bukan hanya perilaku seksual dan kosmetik, melainkan juga faktor-faktor supranatural.

“Aku yakin, Ratih pasti pakai susuk.” “Betul, mana mungkin kulitnya bisa mulus dan kencang seperti itu kalau bukan karena main dukun…” (Ramadhany, 2015:71—72).

Di Indonesia, selain kosmetik dan dokter, mengandalkan kekuatan supranatural dari seorang syaman menjadi pilihan alternatif cara menjadi cantik. Susuk, misalnya, adalah materi kecil yang diimplan pada bagian tubuh tertentu sehingga dapat memancarkan karisma. Tidak heran jika dalam cerpen tersebut seorang perempuan berkata, “Bahkan sehelai rambutnya pun mampu membangkitkan birahi suamiku” (Ramadhany, 2015:72).  

Sebagaimana yang telah disinggung pada bahasan sebelumnya, dalam banyak narasi, perempuan janda seringkali dikaitkan dengan sifat amoral dan penyihir. Sifat dan predikat tersebut, misalnya, secara ikonik tampil dalam karakter Calon Arang, seorang tokoh legenda yang hidup pada zaman Raja Air Langga (Suastika, 1997). Selain itu, stereotipe negatif tentang janda sebagai penggoda juga berkembang dalam masyarakat. 

Cerpen PBCR bisa dibilang lebih atraktif dalam mengandalkan kekuatan gaib. Putri Salju digambarkan sebagai orang yang memiliki ilmu hitam. Praktik sihir Putri Salju adalah gabungan dari obsesi, kesadisan, dan kanibalisme.

“Santapannya adalah daging mentah dan minumannya adalah darah perawan agar tetap cantik wajahnya serta molek tubuhnya. Ia gemar mengisap jiwa-jiwa gadis dan menguliti tubuh lelaki perjaka di rengkuh sayapnya” (Ramadhany, 2015:90).

Hal-hal demikian merepresentasikan mitos kecantikan menurut  masyarakat (tradisional) Indonesia. Hingga saat ini, mitos kecantikan klenik masih diyakini oleh sebagian masyarakat Indonesia. Inilah yang membedakan mitos kecantikan ala Indonesia dengan mitos kecantikan dunia Barat modern.

Simpulan

            Cerpen JSG dan PBCR merepresentasikan isu gender yang oleh Naomi Wolf disebut sebagai mitos kecantikan. Pertama, kedua cerpen tersebut memiliki standar baku cantik, yaitu rambut hitam panjang, leher jenjang, bibir merekah, tubuh wangi, kulit kencang putih mulus, serta langsing. Usia tua akan mendepak perempuan dari kelompok cantik, kecuali ia adalah seorang janda yang terjaga kualitas fisiknya. Kedua, dalam cerpen-cerpen tersebut, sesungguhnya kualitas cantik merujuk pada perilaku tertentu (terutama tokoh Ratih dalam JSG), yaitu perilaku yang dapat membangkitkan gairah, bukan penampakan fisik. Ketiga, karena cantik bukan merupakan kualitas intrinsik, ia dipengaruhi oleh faktor-faktor eksternal. Selain kosmetik, cantik dalam kedua cerpen tersebut dipengaruhi oleh kekuatan supranatural.

            Ketiga hal tersebut saling terkait satu sama lain. Perilaku tertentu memberikan makna pada standar baku kecantikan. Bagian tubuh tertentu yang dianggap telah memenuhi standar yang berkualitas tidak bisa dikatakan cantik bila tidak direpresentasikan ke dalam perilaku tertentu, misalnya lenggak-lenggok dan kerlingan. Bagian tubuh tersebut juga tidak bernilai cantik bila tidak ditopang oleh faktor-faktor eksternal seperti kosmetik dan kekuatan supranatural.

            Mitos kecantikan dalam kedua cerpen tersebut dilandasi oleh kepentingan laki-laki. Standar kecantikan disesuaikan dengan selera laki-laki. Seluruh motif menjadi cantik dalam kedua cerpen tersebut selalu merujuk pada keinginan perempuan untuk mendapatkan sumber daya dari laki-laki berupa kesetiaan, pengakuan, pujian, dan keterpesonaan.

Daftar Rujukan

Ajidarma, Seno Gumira. 2006. Dilarang Menyanyi di Kamar Mandi. Yogyakarta: Galang Press.

Candraningrum, Dewi. 2014. Karier Patriarki, (Online), (www.jurnalperempuan.org), diakses 18 April 2016.

Djajanata, Tjahjadi. 2014. Perawan atau Janda, (Online), (www.kapanlagi.com), diakses 17 April 2016.

Paramaditha, Intan, dkk. 2010. Kumpulan Budak Setan. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama.

Ramadhany, Dwi Ratih. 2015. Pemilin Kematian. Malang: Universitas Negeri Malang.

Suastika, I Made. 1997. Calon Arang dalam Tradisi Bali. Yogyakarta: Duta Wacana University Press.

Tong, Rosemarie Putnam.  1998. Feminist Thought: Pengantar Paling Komprehensif kepada Arus Utama Pemikiran Feminis. Terjemahan Aquarini Priyatna Prabasmoro. 2010. Yogyakarta: Jalasutra.

Wolf, Naomi. 2002. Mitos Kecantikan: Kala Kecantikan Menindas Perempuan. Terjemahan Alia Swastika. 2004. Yogyakarta: Penerbit Niagara.

Jurnal Poetika, Volume IV No. 1, Juli 2016

TUBUH PEREMPUAN: TIMUR YANG IMAJINER (PEMBACAAN ORIENTALISME ATAS CERPEN “DILARANG MENYANYI DI KAMAR MANDI” KARYA SENO GUMIRA AJIDARMA)

Royyan Julian

Pendidikan Bahasa dan Sastra Indonesia Fakultas Keguruan dan Ilmu Pendidikan

Universitas Madura

Jalan Raya Panglegur Km 3,5 Pamekasan

royyanjulian@yahoo.co.id

Abstrak

Eksistensi tokoh perempuan dalam cerpen “Dilarang Menyanyi di Kamar Mandi” (DMKM) karya Seno Gumira Ajidarma merupakan faktor yang menyebabkan iritasi sosial. Namun, sebenarnya yang menjadi pemicunya adalah imajinasi tentang tubuh perempuan itu sendiri. Dengan menggunakan pembacaan orientalisme Edward Said, tulisan ini mendedah cerpen tersebut dalam perspektif wacana poskolonial. Tujuannya adalah untuk melihat wacana tubuh perempuan yang digunakan sebagai alat untuk menghegemoni. Hasil pembacaan menunjukkan bahwa, sebagaimana imajinasi Barat terhadap Timur, para tokoh laki-laki dalam cerpen tersebut memandang tubuh (feminin) perempuan sebagai entitas yang asing, liar, misterius, dan erotis. Dengan cara pandang tersebut, posisi perempuan menjadi liyan (others). Dalam isu-isu kontemporer, imajinasi syahwati tubuh perempuan diperkuda sebagai premis untuk melegitimasi norma-norma yang menguntungkan pihak tertentu (laki-laki).  

Kata kunci: tubuh perempuan, Timur yang imajiner, orientalisme, “Dilarang Menyanyi di Kamar Mandi”, Seno Gumira Ajidarma.

Latar Belakang

Dalam bukunya, Orientalisme (1978), Edward Said berkata bahwa orang Eropa menganggap Timur sebagai barang temuan mereka. Bahkan, sejak zaman dahulu, Timur telah menjadi tempat yang penuh romansa, makhluk-makhluk eksotik, kenangan, panorama yang indah, dan pengalaman-pengalaman yang mengesankan (1978:1). Timur adalah dunia yang asing, misterius, primitif, brutal, feminin; ia perlu disibak dan ditemukan bagai harta karun. Keingintahuan Barat yang penuh nafsu itulah yang menjadi alasan munculnya apa yang dinamakan orientalisme.

            Orientalisme adalah suatu cara untuk memahami dunia Timur yang didasarkan pada keeksotikannya di mata orang Eropa (Said, 1978:2). Orientalisme menjadi sebuah disiplin, wacana, atau sebuah cara memahami Timur (sebagai objek kajiannya) untuk menyingkapkan misterinya dan pada ujung-ujungnya dimaksudkan untuk didominasi/dikuasai. Uniknya, orientalisme tidak memiliki wacana tandingan (oksidentalisme).

Tulisan ini hendak mengupas cerpen Seno Gumira Ajidarma, DMKM, dengan kacamata orientalisme. Salah satu hal menarik di dalam cerpen tersebut adalah kehadiran tokoh sentral, yakni seorang perempuan. Tokoh perempuan mandi tersebut dapat dianalogkan dengan Timur yang imajiner (bagi Barat) sehingga perlu ditaklukan atau dikuasai.

Dengan menggunakan wacana poskolonial saidian, analisis terhadap cerpen DMKM menampakkan isu-isu seputar peliyanan terhadap perempuan. Peliyanan tersebut bermula dari imajinasi (laki-laki) terhadap tubuh perempuan yang dipandang penuh dengan potensi erotis dan seksual. Bukannya tidak mungkin jika akumulasi imajinasi tersebut disengaja, sebab pada akhirnya, asumsi-asumsi terhadap tubuh perempuan digunakan sebagai alat untuk mengobjektivikasi perempuan itu sendiri. Sudut pandang pembacaan itulah yang lebih jauh akan dibahas dalam tulisan ini.

Tujuan

Tulisan ini bertujuan untuk mengupas wacana tubuh perempuan sebagai Timur yang imajiner dalam cerpen DMKM dengan perspektif orientalisme. Pada pandangan yang lebih luas, pembacaan poskolonial tersebut dapat digunakan sebagai postulat untuk melihat persoalan yang menyangkut isu-isu objektivikasi/hegemoni terhadap perempuan.

Pembahasan

Cerpen DMKM mengisahkan sebuah kampung yang “diresahkan” oleh nyanyian seorang perempuan di kamar mandi. Suara nyanyian perempuan tersebut selalu mengundang para laki-laki kampung untuk mendengarnya dan membayangkan tengah bergumul di atas ranjang dengan perempuan itu. Hal itu menyebabkan para istri cemburu sehingga menuntut Pak RT untuk menghentikan nyanyian kamar mandi si perempuan. Namun, setelah perempuan itu berhenti menyanyi, para laki-laki kampung tetap saja mendengarkan suara perempuan itu mandi: suara baju yang ditanggalkan, guyuran air, dan gosokan sabun pada tubuh. Semua itu tetap membangkitkan imajinasi syahwati para laki-laki kampung. Karena demikian, para istri ingin perempuan itu hengkang dari kampung mereka. Salah satu alasannya adalah karena hal itu telah mengganggu keharmonisan aktivitas seksual pasutri kampung itu; suami mereka malah membayangkan perempuan itu ketika tengah bersenggama dengan istrinya. Akhirnya, karena keresahan para istri itulah perempuan itu terpaksa diusir dari kampung tersebut. Ironisnya, meskipun perempuan itu telah tiada, para laki-laki di kampung itu tetap saja berimajinasi bergumul di atas ranjang dengannya. Imajinasi para laki-laki yang tidak bisa dijinakkan itulah yang membuat Pak RT mengeluarkan sebuah aturan: dilarang menyanyi di kamar mandi.

Cerpen DMKM diawali dengan penggambaran tempat terjadinya perkara. Bila dianogkan, kamar mandi yang dideskripsikan sebagai tempat yang terpencil (digambarkan sebagai satu-satunya tempat di ujung gang) adalah bentuk imajinasi Barat terhadap Timur. Di tempat yang sulit dijangkau itulah Barat meletakkan imajinasi magisnya tentang Timur, yaitu segala prasangka dan asumsi yang pada akhirnya menggerakkan Barat untuk menyibak belantara Timur yang liar.

            Tempat di ujung gang yang “terasa” sulit dijangkau tersebut adalah sebuah tempat yang sebenarnya bersebelahan dengan permukiman warga, bahkan adalah bagian dari permukiman mereka sendiri. Namun, karena ia adalah kawasan yang “dianggap” melahirkan beragam misteri, ia menjadi liyan. Batas abstrak tersebut kemudian menjadi garis imajinatif yang membedakan antara “kita” dan “mereka”.

Hal ini bisa disamakan dengan Timur dalam wacana orientalisme. Bagi orang-orang Eropa, Timur tidak hanya bersebelahan dengan kawasan mereka… (tetapi juga) bagian dari imajinasi Eropa yang terdalam. Timur adalah “yang lain” (the other) bagi Eropa (Said, 1978:2). Dengan demikian, Timur yang antah berantah adalah imajinasi Barat belaka. Kemisteriusan imajiner sebuah tempat di ujung gang dalam cerpen DMKM hanyalah sebuah fantasi warga kampung. 

Bagi Said (1978:6), apa yang mereka (Barat) ketahui merupakan sesuatu yang telah mereka ciptakan. Artinya, sebelum Timur dijangkau, Barat terlebih dahulu mengonstruksikan Timur dengan berbagai prasangka: iklim yang aneh, panorama eksotis, budaya primitif, dan makhluk-makhluknya yang abnormal. Prasangka-prasangka tersebut juga didasarkan pada pengetahuan mereka yang sedikit tentang Timur.

Hal ini juga sama dengan apa yang terjadi pada warga kampung dalam cerpen DMKM, yaitu pengetahuan yang tidak banyak tentang tempat di ujung gang dan penghuninya (tokoh perempuan yang menyanyi di kamar mandi) telah mengonstruksikan citra perempuan itu sesuai dengan imajinasi yang diinginkan mereka (sensual, memuaskan, dan berbahaya). Dalam orientalisme, despotisme Timur, keagungan Timur, kebrutalan Timur, dan sensualitas Timur, berbagai sekte Timur, filsafat Timur, dan beragam kearifannya disesuaikan dengan kepentingan lokal Eropa (Said, 1978:5).

Dalam cerpen DMKM, gambaran tentang perempuan yang begitu erotis dan menggairahkan diimajinasikan untuk memenuhi kebutuhan libidinal warga laki-laki. Di sisi lain, para istri berimajinasi bahwa perempuan itu adalah sejenis makhluk berbahaya yang bisa memancing nafsu birahi suami-suami mereka. Imajinasi-imajinasi tersebut disesuaikan dengan kepentingan masing-masing pihak. Pada akhirnya, menurut V.G. Kiernan, imajinasi tentang Timur  merupakan mimpi kolektif Eropa di siang bolong (Said, 1978:78). Di dalam cerpen DMKM, imajinasi tentang tokoh perempuan yang mandi di ujung gang menjelma mimpi kolektif warga kampung. Di dalam cerpen itu disebutkan, segala sesuatu bisa disebut kebenaran hanya jika dianut orang banyak.

Imajinasi-imajinasi itulah yang kemudian melahirkan representasi. Orientalisme mengungkapkan dan merepresentasikan Timur secara kultural dan ideologis dalam bentuk wacana beserta dengan institusi, kosakata, kesarjanaan, pencitraan, dan doktrin pendukungnya, bahkan dengan birokrasi dan gaya-gaya kolonialnya (Said, 1978:2). Begitu juga dalam cerpen DMKM, para laki-laki merepresentasikan perempuan yang menyanyi di kamar mandi dengan pencitraan yang sensual untuk memenuhi keinginan-keinginannya. Hal itu misalnya terdapat pada bagian ketika mereka tengah mendramatisasi tahap-tahap perempuan mandi.

Lantas segalanya jadi begitu hening. Bunyi pintu yang ditutup terdengar jelas. Begitu pula bunyi ritsleiting itu, bunyi gesekan kain-kain busana itu, dendang-dendang kecil itu, yang jelas suara wanita. Lantas, byar-byur-byar-byur. Wanita itu rupa-rupanya mandi dengan dahsyat sekali. Bunyi gayung menghajar bak mandi terdengar mantap dan penuh semangat. Namun, yang dinanti-nantikan Pak RT bukan itu. Bukan pula bunyi gesekan sabun ke tubuh yang basah yang sangat terbuka untuk ditafsirkan sebebas-bebasnya.  

Dengan penggambaran seperti itu, sejatinya para laki-laki tersebut tengah melakukan representasi. Reprensentasi itu tidak harus sesuai dengan kenyataannya. Barat (para laki-laki) seperti memiliki semacam wewenang untuk merepresentasikan Timur (perempuan itu) sebagai pihak yang inferior. Hal ini misalnya dikonsepsikan Said (1978:31) dengan istilah “truisme” (kebenaran aksiomatik): bahwa seandainya dunia Timur dapat menampilkan dirinya sendiri, tentu ia akan melakukannya, tetapi karena ia tidak mampu melakukannya, para orientalis merasa perlu untuk mewakilinya dalam bentuk teks-teks imajinatif dan ilmiah. Dalam wacana feminisme, perempuan kerap dipandang sebagai pihak yang tidak mampu menampilkan dirinya sendiri sehingga ia perlu direpresentasikan oleh orang lain (laki-laki). Karena reprensentasi itu tidak selalu benar, ia berpotensi menjadi stereotipe.

Di dalam cerpen DMKM, sebenarnya para laki-laki tersebut tidak mengetahui betul atau bahkan tidak mengetahui sama sekali perempuan yang menyanyi di kamar mandi. Segala yang diatributkan kepada perempuan itu berasal dari imajinasi dan representasi. Representasi tersebut berasal dari pengetahuan eksterior belaka, bukan dari pengetahuan yang mendalam terhadap apa yang direpresentasikan. Kemudian representasi tersebut menjalar dari mulut ke mulut. Alhasil, pengetahuan tentang perempuan itu hanya berasal dari orang-orang yang juga sebelumnya tahu dari orang lain.

Hal inilah yang terjadi pada Timur yang direpresentasikan. Timur yang dikaji pada umumnya adalah Timur yang berupa dunia tekstual. Dunia Timur diciptakan melalui buku-buku dan manuskrip-manuskrip (Said, 1978:77). Hal itu juga menunjukkan bahwa apa yang mereka anggap sebagai Timur hanyalah Timur dari kulit luarnya. Mereka belum menggambarkan Timur secara utuh, asli, dan yang belum didefinsikan. Oleh karena itulah Said (1978:32) juga mengatakan bahwa  sesuatu yang lazimnya disebarluaskan oleh eksterioritas semacam itu pada umumnya bukanlah “kebenaran”, melainkan sebatas representasi.

Bagi Said yang meminjam kata-kata Wallace Steven (1978:7), konstelasi gagasan-gagasan (representasi) semacam itu adalah sesuatu yang sangat penting mengenai Timur dan bukan mengacu pada “wujudnya semata-mata”. Artinya, benar atau tidaknya representasi itu tidaklah penting; yang penting adalah bagaimana representasi tersebut sesuai dan dapat memenuhi hasrat Barat akan imajinasinya tentang Timur. Begitu juga yang terjadi pada cerpen DMKM, kebenaran terhadap perempuan yang mandi itu tidaklah penting; yang penting adalah citraan terhadap adegan mandi bisa memenuhi fantasi seksual para laki-laki: Dan memang dendang kecil itu segera menjadi nyanyian yang bisa dianggap seksi, sesuai dengan gambaran umum mengenai suara yang seksi.

Karena representasi itu seringkali tidak sesuai dengan kenyataannya, ia kerap terjebak pada penggambaran yang berlebihan. Representasi para laki-laki kampung terhadap perempuan itu menjadi berlebihan ketika mereka mendramatisasi tahap-tahap mandi, nyanyian yang menggairahkan, dan bahkan sampai membayangkan persenggamaan yang begitu seru. Dalam konteks orientalisme, pernyataan tentang Timur seringkali dilakukan dengan cara pengucilan, pencerabutan, dan pencitraan secara berlebih-lebihan, melebihi “dunia Timur” yang sebenarnya, sebab ia tidak bergantung pada Timur dalam kenyataannya (Said, 1978:32).

Di dalam cerpen DMKM, representasi terhadap perempuan yang mandi pada hakikatnya melangkahi wujud yang sebenarnya (karena para laki-laki tersebut belum tahu benar tentang perempuan itu). Para laki-laki menggunakan teknik representasi untuk menjadikan perempuan itu seolah-olah hadir. Bayangan itu merasuki fantasi-fantasi seksual para laki-laki hingga berimbas pada keharmonisan hubungan seksual dengan istri-istri mereka.

Gambaran tentang perempuan itu bukan sebagaimana adanya, melainkan sebagaimana yang diingingkan oleh para laki-laki. Begitu pula yang dikeluhkan oleh para istri sebenarnya merupakan bentuk berlebih-lebihan ketika merepresentasikan potensi ancaman perempuan itu. “Jangan-jangan, khayalan para ibu tentang isi kepala suami mereka sendiri juga berlebihan!”

Representasi akan muncul ketika terjadi relasi subjek-objek. Dalam cerpen DMKM, subjek adalah warga kampung (baik laki-laki maupun para istrinya), sedangkan objek adalah perempuan yang menyanyi di kamar mandi sebagai manusia yang tinggal di ujung gang. Warga kampung sebagai subjek merasa berhak merepresentasikan perempuan itu (objek). Dalam konteks orientalisme, Barat sebagai subjek berhak merepresentasikan Timur sebagai subjek. Perempuan itu dan Timur adalah objek yang pada akhirnya menjadi liyan.

Secara geografis, biasanya liyan dianggap sebagai makhluk yang tinggal di luar kawasan yang mengobjekkannya. Liyan kemudian menjelma sesuatu yang tidak normal karena tidak sekawasan dengan yang meliyankan. Menurut Said (1978:80), sekelompok orang yang tinggal di satu tempat tertentu akan menciptkan batas-batas antara tanah tempat tinggal mereka dengan lingkungan dan kawasan luar yang mereka sebut sebagai “tanah orang-orang biadab”.

Bagi para istri di kampung tersebut, perempuan yang menyanyi di kamar mandi adalah sejenis manusia “tidak biasa”, tanpa adab yang tinggal di kawasan nun jauh di sana (ujung gang). Oleh karena itu para istri mengaggap bahwa perempuan itu adalah makhluk yang meresahkan dan menggoda (meski tidak disengaja). Perempuan sebagaimana Timur adalah hal-hal yang tak biasa seperti orang asing, hal-hal yang menyalahi kebiasaan atau perilaku abnormal (Said, 1978:80). Karena pandangan terhadap perempuan itu diukur dengan norma-norma atau nilai-nilai para istri, akhirnya ia menjadi misterius karena ke-lain-annya. Begitu juga rasionalitas Barat dirongrong oleh eksotisme Timur yang dianggap sebagai sesuatu yang misterius yang diukur dari nilai-nilai normal (Barat) pada umumnya (Said, 1978:85).

Padahal, sebenarnya yang menjadikan perempuan itu sebagai liyan hanyalah imajinasi warga kampung. Perempuan itu juga sama seperti manusia pada umumnya sebagaimana kutipan berikut.

Seorang wanita muda yang tidak begitu cantik juga tidak tergolong jelek. Seorang wanita yang hidup dengan sangat teratur. Pergi ke kantor dan pulang ke rumah pada waktu yang tepat. Bangun tidur pada jam yang telah ditentukan. Makan dan membaca buku pada saat yang selalu sama. Begitu pula ketika ia harus mandi, sambil menyanyi dengan suara yang serak-serak basah.

Kutipan tersebut menunjukkan bahwa tidak ada yang abnormal pada perempuan itu. Hanya cara pandang tertentulah yang membuatnya menjadi abnormal. Pandangan terhadap Timur menjadi abnormal ketika Barat menggunakan kacamata kebaratannya untuk menilai Timur.

Karena keliyanannya tersebut, perempuan itu dianggap sebagai manusia yang berbahaya. Pandangan tersebut adalah sebentuk paranoia yang biasanya menjangkiti orang/masyarakat yang terancam. Cerpen DMKM menampilkan perempuan itu sebagaimana dunia Timur yang selalu digambarkan menjadi sumber bencana bagi Barat (Said, 1978:85). “Timur” selalu berarti “bahaya” dan “ancaman” (Said, 1978:39). Oleh karena dipandang sebagai musuh, Timur diberi rasa kehampaan, kekalahan, dan malapetaka yang seolah menjadi tantangan Barat untuk menghadapi dan mengurusnya (Said, 1978:83).

Mengusir perempuan itu dipandang sebagai bentuk tindakan yang tepat agar keadaan kampung kembali kondusif. Dalam konteks orientalisme, hal itu bisa berarti melakukan penguasaan terhadap Timur. Timur yang liar dan liyan perlu dijinakkan agar tidak mengancam Barat. Barat mengajarkannya, mencarikannya solusi, dan menguasainya. Singkatnya, orientalisme adalah gaya Barat untuk mendominasi, menata ulang, dan menetapkan kekuasaan mereka terhadap dunia Timur (Said, 1978:4). Sebagai pihak yang “terzalimi”, Timur seperti tidak memiliki kekuatan untuk menolak atau menegasikan hegemoni Barat Said (1978:10).

Dalam cerpen DMKM, ketika dilarang menyanyi atau diusir dari kampung tersebut, perempuan itu tidak protes. Ia tidak membela kesalahan yang sebenarnya tidak pernah dilakukannya. Ketika dilarang menyanyi di kamar mandi, perempuan itu hanya berkata, “Baiklah Pak RT, saya usahakan untuk tidak menyanyi di kamar mandi.” Begitu pula ketika diusir dari kampung, perempuan itu hanya tersenyum penuh pengertian seraya berkata, “Sudahlah Pak, jangan dipikir, saya mau pindah ke kondominium saja, supaya tidak mengganggu orang lain.”

Simpulan

Pembacaan orientalisme terhadap cerpen itu menunjukkan bahwa asumsi kaotik yang dilekatkan pada perempuan dipantik oleh imajinasi terhadap tubuh perempuan itu sendiri. Fantasi seksual tentang perempuan yang ditonjolkan secara berlebihan sebagai sebuah hiperealitas disebut sebagai proses seksualisasi  (Candraningrum, 2014). Dalam kultur patriarkal, prasangka atas tubuh perempuan adalah iblis, setan, dan dosa. Tubuh perempuan merupakan tubuh sosial, yaitu tubuh yang dibayangkan, diimajinasikan, didefinisikan oleh sebuah masyarakat modern (Candraningrum, 2014).

Demonisasi atas tubuh perempuan mengharuskan ia untuk dinormalisasikan. Docile body adalah istilah yang digunakan Foucault untuk menjelaskan tubuh yang dijinakkan dan didisiplinkan atas nama peradaban. Untuk menguasai subjektivitas liyan, tubuh feminin perempuan harus dikuasai dan dibungkam. Ketidakberdayaan terus-menerus dipaksakan sehingga perempuan tidak sadar menerima itu sebagai sebuah status. Tujuannya semata-mata untuk merampas kebebasan dan etos pemberontakannya (Candraningrum, 2014).

            Dengan demikian, sebagai objek, pada akhirnya perempuan bukan pemilik tubuhnya sendiri. Ia ditentukan, dikendalikan, dan dikontrol oleh laki-laki. Perempuan tidak dibiarkan memiliki otoritas tubuhnya sendiri. Oleh karena itu, dalam praktik hidupnya, perempuan tidak punya hak menolak hubungan seksual, mengatur jarak dan menunda kehamilan, memilih kontrasepsi, menolak disunat, dan sebagainya. Perempuan tidak diperkenankan memiliki seksualitasnya sendiri (Amiruddin, 2013).

Daftar Rujukan

Ajidarma, Seno Gumira. (2006). Dilarang Menyanyi di Kamar Mandi. Yogyakarta: Galang Press.

Amiruddin, Mariana. (2013). Tes Keperawanan: Kebodohan yang Mempermalukan Perempuan. Diunduh dari www.jurnalperempuan.org.

Candraningrum, Dewi. (2014). Industrialisasi dan Seksualisasi Perempuan dalam Media. Diunduh dari www.jurnalperempuan.org.

________ . (2014). Karir Patriarki. Diunduh dari www.jurnalperempuan.org.

________ . (2014). Sozialkoerper des Islam dalam Praktik Berjilbab Masyarakat Indonesia. Diunduh dari www.jurnalperempuan.org.

Said, Edward. (1978). Orientalisme: Menggugat Hegemoni Barat dan Mendudukkan Timur sebagai Subjek. Terjemahan Achmad Fawaid. 2010. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

 

Disajikan dalam Seminar Nasional Bahasa dan Sastra pada 1 Juni 2016

Prodi Sastra Inggris Universitas Trunojoyo Madura.

Metafora Ricoeurian dalam Sastra: Narasi Perjanjian Lama dalam Puisi-Puisi Mario F. Lawi

Judul: Metafora Ricoeurian dalam Sastra: Narasi Perjanjian Lama dalam Puisi-Puisi Mario F. Lawi

Penulis: Royyan Julian

Genre: Kritik Sastra
Tahun: 2016

Penerbit: Negasi Kritika
Tebal: ix + 144 halaman

ISBN: 978-602-74462-2-9

Pembicaraan mengenai Paul Ricoeur selalu mengarah pada pembicaraan mengenai interpretasi atau istilah filosofisnya, hermeneutika. Sementara itu, hal yang sangat khas dari Ricoeur adalah cara dia meneorisasikan metafora dalam ranah interpretasi. Seperti kebanyakan filsuf Perancis abad ke-20, pria alumnus Universitas Sorbonne ini menawarkan cara tafsir teks yang revolusioner, agak analisis-eidetik, sedikit bernuansa fenomenologis, lumayan bergaya historis, dan tentu saja cenderung historis. Dunia simbol-simbol inilah yang nantinya sangat memengaruhi bagaimana metafora menjadi daya magis yang paling berpengaruh dalam upaya menafsirkan sebuah teks, tak terkecuali teks-teks bernuansa religius. Buku ini mencoba menjelajahi tafsir teks alkitabiah yang direproduksi dalam puisi-puisi Mario F. Lawi. Dalam puisi-puisi tersebut, tafsir teks alkitabiah merasakan sentuhan ricoeurian yang segar dalam pemaknaannya sehingga ada narasi baru dalam kisah-kisah Perjanjian Lama. Buku ini akan membuka horizon dan pengungkapan makna teks-teks bernuansa sakral.

(Buku ini bisa dipesan melalui 085648006884/082233343160 a.n. Rahmat Setiawan.)

Tandak

(Pemenang Sayembara Sastra Dewan Kesenian Jawa Timur 2015)

Judul: Tandak

Penulis: Royyan Julian

Genre: Kumpulan Cerita

Tahun: 2015

Penerbit: Dewan Kesenian Jawa Timur

Tebal: xiv + 206 halaman

ISBN: 978-602-18788-7-3

"Cerpen-cerpen pada Tandak merupakan kumpulan cerita padu, bahkan mencapai pesan penulisan yang full makna. Latarnya dirujuk pada budaya Madura; mengapungkan karakter orang Madura meski terkadang masih ada dalam stereotipe ulama, bandit, nelayan, santri, dan abangan yang penuh kepercayaan mistik. Royyan bisa mengeksplorasi dan mengeksploitasi Madura dalam cerpen yang ditulis secara pas dan tak berlebih. Semua berdasarkan kebutuhan cerita dan penyampaian makna tanpa mengacuhkan format akan dimuat di media mana."

(Dewan Juri Sayembara Sastra Dewan Kesenian Jawa Timur 2015)

Sepotong Rindu dari Langit Pleiades

(Pemenang Lomba Kumcerku di LeutikaPrio 2011)

Judul: Sepotong Rindu dari Langit Pleiades

Penulis: Royyan Julian

Genre: Kumpulan Cerita

Tahun: 2011

Penerbit: LeutikaPrio

Tebal: iv + 89 halaman

ISBN: 978-602-225-077-7

Pada pagi yang sama, penduduk kampung digegerkan oleh sebuah gambar aneh di ladang
jagung  yang  kata  mereka  menyerupai kecoak.  Langsung  saja  aku  teringat  akan  sesuatu  yang
akhir-akhir  ini  selalu  terjadi  padaku:  terlelap  di  ladang  jagung.  Rasa  penasaranku  membuncah
hingga pagi itu aku yang akan berangkat kuliah harus menundanya dan segera berbelok arah ke
ladang jagung.

Gambar  itu  bisa  dilihat  dari  atas  dataran  yang  agak  tinggi.  Aku  terperangah  melihat
sebuah sketsa raksasa menggambar hamparan kuning ladang jagung. Gambar itu mirip cangkang
trilobita, binatang purba yang diperkirakan pernah hidup pada zaman Arkaekum.

(Buku ini bisa dipesan melalui 081904221928 a.n. LeutikaPrio.)

Berdiri di Atas Irisan Mitos dan Logos

Ditugasi mengampu mata kuliah Dasar-Dasar Kebudayaan membuat saya kembali membuka buku Karen Armstrong, Masa Depan Tuhan (The Case for God: What Religion Really Means—2009). Saya ingin mengingat sejarah singkat kelahiran gagasan tentang Tuhan dan manusia sebagai spiritual being (homo religiosus). Dalam kata pengantar buku itu, Armstrong menulis refleksinya atas oposisi biner mitos dan logos, agama dan sains. Prolog tersebut seperti memantulkan pengalaman relijius yang cukup intens saya alami akhir-akhir ini.

            Singkat cerita, bagi Armstrong, mitos dan logos tak perlu dipertentangkan. Keduanya memiliki kebenaran dan fungsi masing-masing. Ilmu pengetahuan menjelaskan fenomena fisik yang dapat dicandra. Sementara itu, mitos mempertahankan misteri yang takkan pernah diketahui manusia. Mitos berkaitan dengan entitas transenden yang hanya perlu diyakini eksistensinya. Mempertanyakan mitos sama halnya dengan berjalan di dalam labirin spekulatif yang tak berujung-pangkal. Mitos adalah penanda bahwa betapapun berkuasannya manusia, ia akan selalu dilingkupi oleh rahasia.

            Beberapa hari yang lalu seseorang menyamakan saya dengan kaum jahiliyah Mekah lantaran saya berkata bahwa kisah Adam-Hawa tak pernah ada secara faktual. Tentu saja saya menolak disamakan dengan mereka. Meski saya dan mereka sama-sama memiliki anggapan bahwa cerita-cerita di dalam kitab suci tak lebih dari sekadar folklore, saya dan mereka punya motif yang berbeda. Mereka menolak faktualitas kisah-kisah dalam kitab kuci dengan maksud mengejek Nabi, sedangkan motif saya adalah menghormati kisah-kisah tersebut dengan meletakkannya sesuai pada tempatnya.

            Sebagai manusia yang hidup pada abad ke-21, tentu saja gudang pengetahuan saya cukup banyak didominasi oleh pandangan-pandangan saintifik. Ilmu pengetahuan yang saya miliki berjalinkelindan dengan gagasan-gagasan keagamaan yang sedari kecil diinternalisasikan ke dalam kesadaran saya. Jika ditanya, apa preferensi pandangan hidup saya? Mitos atau logos? Tentu saja saya akan sulit menjawabnya. Dalam kesadaran saya, tak pernah ada garis demarkasi yang tegas antara mitos dan logos. Pada satu saat, saya sangat memegang teguh kebenaran ilmu pengetahuan, tetapi pada saat yang lain—ketika saya sedang berada dalam situasi yang rentan, misalnya—saya begitu tunduk kepada mitos. Artinya, saya hidup di dalam irisan mitos dan logos.

            Pertanyaannya, memangnya bisa hidup di dunia dengan kutub yang berlawanan? Bergantung siapa yang menjalaninya. Bagi saya, berusaha mencocok-cocokkan sains dengan agama adalah bentuk kekerasan terhadap keduanya. Mitos dan logos memiliki kodrat masing-masing. Kosmogoni alkitabiah, misalnya, takkan pernah kawin dengan teori evolusi. Selanjutnya, keputusan ada di tangan kita sepenuhnya, dalil manakah yang akan kita jadikan dasar keyakinan. Mitos atau logos? Saya sendiri tak mungkin menolak teori evolusi yang (masih) cukup adekuat menjelaskan asal-usul kehidupan. Lebih memilih teori evolusi ketimbang kosmogoni alkitabiah tidak berarti saya mencampakkan mitos. Logos dan mitos menyampaikan kebenaran dengan bahasa yang berbeda. Mitos adalah metafora yang menarasikan interaksi manusia dengan dunianya—yang misterius. Dengan membaca mitos, kita seperti menjelajahi pengalaman-pengalaman manusia dan pelajaran apakah yang ingin disampaikan cerita-cerita tersebut. Tetapi yang paling penting dari belajar kepada mitos adalah bahwa ada banyak hal yang belum kita ketahui. Itulah alasan mengapa kita harus senantiasa merendahkan hati.  

            Lalu apa fungsi mitos di dunia yang sarat krisis? Mitos memberi harapan ketika manusia dikepung oleh penderitaan, seperti selarik lagu Andrea Bocelli, “The Prayer”: When stars go out each night, You are the everlasting star. Kesannya seperti lari dari kenyataan (sebagaimana anggapan Marx bahwa agama adalah candu), tetapi percaya atau tidak, ini cukup bekerja. Mitos juga menyediakan ruang sunyi di tengah dunia yang hiruk-pikuk. Agama menjadi tempat pulang. “Tuhan, di pintu-Mu aku mengetuk. Aku tak bisa berpaling,” ratap Chairil Anwar.

            Kini saya tak lagi bingung bagaimana cara menempatkan mitos dan logos. Saya akan menggunakan keduanya sesuai fungsi masing-masing tanpa perlu dicampuraduk. Agama adalah cahaya pelipur lara, sedangkan sains menjadi alat dalam menjalani hidup di dunia. Fanatik kepada salah satunya merupakan sikap yang dapat menghambat kita untuk tinggal dalam irisan keduanya.